Resumido y traducido por Juan Pablo Moltó. 

Improper Twins: cuando el Otro no está "fuera", sino dentro del acto mismo de existir

La tradición suele tranquilizarnos: hay luz y hay sombra; hay santo y hay impuro; hay orden y caos. Pero el Zohar —y la lectura que Nathaniel Berman hace de él— no busca tranquilizar: busca describir un cosmos donde el límite entre polos no es una pared, sino una membrana. Una membrana porosa, erótica, peligrosa, creativa. Lo demoníaco (Sitra Aḥra, "la Otra Parte") no es sólo un "reino del mal" separable; es una zona de ambivalencia ontológica: aparece como aquello que el sujeto necesita excluir para ser sujeto, pero que no puede excluir del todo sin desmoronarse. Esa es la música de fondo del libro.

Berman parte de una constatación: en el Zohar, los textos sobre el "Otro Lado" están llenos de tensiones, contradicciones, figuras excesivas, imágenes que se desdicen. La lectura tradicional (asociada a Scholem y, en parte, a Tishby) tendía a explicar esa tensión como choque de "influencias" o como "modelos" que compiten (gnosticismo vs. neoplatonismo), o como el conflicto interior de un "autor" unitario. Berman rechaza ese gesto por dos razones. Primero, porque reduce el Zohar a un documento histórico de corrientes externas y pierde su "virtud literaria". Segundo, porque olvida que el Zohar no está intentando dar una doctrina plana, sino dramatizar —en lenguaje— una ontología inestable. El Zohar "hace" con el texto lo mismo que describe en el cosmos: produce y gestiona ambivalencia.

Desde ahí, Berman construye un método doble:

1. Lectura retórica: prestar atención a "esquemas" y "tropos" que construyen ambivalencia.

2. Lectura ontológica: mostrar que esa ambivalencia no es un fallo del discurso, sino una propiedad del ser tal como el Zohar lo imagina: el ser se constituye por escisiones, expulsiones, duplicaciones y retornos.

Su apuesta es fuerte: la relación entre divino y demoníaco es estructuralmente ambivalente, y esa ambivalencia explica tanto el contenido como el estilo.

I. No hay "purificación" inocente: la crítica a la catarsis

Uno de los blancos de Berman es la noción de "catarsis" aplicada al Zohar: la idea de que el mal se "purga" del bien, se separa, se externaliza y listo. Berman sostiene que esa imagen de purificación definitiva no encaja con la textualidad ni con la ontología que el Zohar despliega. El problema no es solo que el mal reaparezca; es que aparece a menudo como producto del mismo movimiento que pretende expulsarlo.

De ahí su giro clave: en lugar de "catarsis", Berman propone pensar la génesis del mal con una estructura que la literatura psicoanalítica llamó abyección. No como préstamo superficial, sino como herramienta de lectura: la formación del sujeto requiere expulsar algo intolerable, pero ese algo es íntimo, proviene del mismo fondo indiferenciado que produjo al sujeto; por eso el sujeto nunca logra liberarse completamente de ello.

Esta sustitución conceptual importa porque cambia el mapa entero:

• Si el mal es "exterior", el combate es simple: separar, purificar, destruir.

• Si el mal emerge de la constitución misma del sujeto, el combate es paradójico: cada victoria deja residuo; cada residuo puede cristalizar; y la separación perfecta se vuelve un sueño inevitable e imposible.

Berman lo dice con una frase que se convierte en clave de lectura: la separación del sujeto respecto de aquello que lo desestabiliza es un proyecto tardío, provisional y finalmente frustrante, pero es el proyecto que define al sujeto.

II. Dos máquinas zoháricas para producir el "Otro": escisión y abyección

Berman ordena el material del Zohar mediante dos grandes mecanismos (que se combinan):

1) Escisión: el mal como "doble estructurado"

El Zohar produce con frecuencia un "Otro" que no es caos amorfo, sino una réplica organizada: un mundo que imita y rivaliza con el mundo santo. Berman insiste en que esto se articula también retóricamente: el texto usa paralelismos, simetrías, homología. El resultado es una intuición inquietante: el mal puede ser tan formal, tan "bien estructurado", que se vuelve difícil de distinguir de lo santo.

Este punto será crucial más adelante, cuando aparezca el tema del disfraz ontológico: si el mal puede copiar la forma, entonces el error religioso no es solo moral; es perceptivo y metafísico.

2) Abyección: el mal como residuo íntimo que se cristaliza

Aquí está el corazón del libro. Berman no dice simplemente "el mal sale del bien". Dice algo más sutil: la constitución de lo divino (y, por analogía, de cualquier identidad) implica expulsar un residuo; pero ese residuo no se evapora: se organiza, se endurece, se convierte en reino adversario, y luego vuelve a amenazar al sujeto que lo expulsó.

Esto produce un universo donde los polos no quedan estabilizados "para siempre", sino que atraviesan ciclos de:

• emergencia de sujeto divino,

• expulsión de "refuse",

• cristalización demoníaca,

• amenaza/retorno,

• nueva reconstitución de sujetos y estructuras.

Berman lo formula como una ontología de emergencia–colapso–reconsolidación de lo divino y lo demoníaco, inseparablemente entrelazadas.

III. El hallazgo más oscuro: la suplantación de lo divino por lo demoníaco

Cuando la escisión produce un demoníaco homologable a lo divino, aparece el peligro máximo: que el mal no sólo se oponga, sino que impersone.

Berman nombra a ese fenómeno "aggressive enclothing" (enclothing agresivo): el demoníaco captura lo divino como si se lo pusiera encima, como un vestido. Y entonces ocurre algo aterrador: ya no se puede decir con claridad a qué reino pertenece una entidad, porque lo divino queda "capturado" por su contrario.

La tesis no es moralista ("¡cuidado con el mal!"), sino ontológica: el error religioso supremo —confundir santo e impuro— no es ya un simple engaño psicológico; se vuelve una posibilidad inscrita en la estructura del mundo. Berman habla de un mundo "reificado", un teatro de mascaradas grotescas donde el sentido parece "capturado por su opuesto".

Y aquí aparece un matiz decisivo: el enclothing agresivo no tiene una sola valencia. En algunos textos es pura catástrofe; en otros, puede ser táctica redentora: el bien entra en el mal "desde dentro" para dominarlo. Berman subraya esa oscilación: incluso en un mismo texto el símbolo puede girar.

Pero cuando se lo describe como peligro, la consecuencia es radical: la distinción entre bien y mal deja de ser un "dato" y se convierte en una tarea casi imposible, porque el mundo mismo se ha vuelto ambiguo "desde la realidad".

Berman lo explicita: la dificultad de distinguir ambos reinos no es un fallo cognitivo del sujeto; es una "perversión de lo real" provocada por captura e hibridación ontológica.

IV. Un ejemplo paradigmático: la guerra de los vientos y el Dragón que oscurece el abismo

Para mostrar hasta dónde llega el Zohar, Berman se detiene en un pasaje clave (Zohar II, 34b–35a): la creación no comienza con "Hágase la luz" como un fiat tranquilo, sino como un combate oscuro en torno al tehom (abismo).

El texto describe que el tehom "no brillaba" porque el Gran Dragón soplaba sobre él y lo oscurecía. Entonces un "viento de arriba" golpea ese viento, lo "domestica", y recién entonces puede pronunciarse "Hágase la luz", entendida como iluminación del propio abismo.

La lectura de Berman es potente: el Zohar sugiere que el acto creativo —el surgimiento de mundo— exige primero una confrontación con la fuerza demoníaca que bloquea el acceso al abismo. Es decir: la luz no aparece antes del conflicto con la sombra; aparece después y gracias a él, como efecto de una victoria siempre peligrosa.

Esto refuerza una de sus tesis mayores: el Zohar no imagina una creación "limpia", sino una creación que implica el riesgo de caer en la indeterminación primordial. De hecho, el texto insiste: la "luz" de Génesis 1:3 es "precisamente" la iluminación del tehom, y esa iluminación sería clave para la creatividad misma.

V. El tehom como imagen total: demoniaco, shejiná, creación y disolución

El tehom, en Berman, funciona como un laboratorio conceptual. No es un "símbolo" con significado único: es una imagen polivalente que resiste fijación, y por eso mismo es "zohárica" en el sentido más profundo.

Berman muestra que el tehom aparece en roles divergentes:

• a veces como dominio demoníaco: "la hendidura del gran tehom" como lugar de emergencia y retirada de fuerzas del mal; incluso como lugar donde lo demoníaco puede des-cristalizarse y volver a lo informe.

• a veces asociado a la Shekhinah, cuando "los seis días supernales" conducen aguas/vitalidad hacia el "gran tehom", que en ese contexto debe leerse como ella.

Esto es crucial: el abismo no es sólo enemigo; es también matriz. Puede ser "lo abyecto", pero también el lugar donde la vida se conecta. El Zohar, así, impide que el lector tenga un mapa moral binario. La ambivalencia queda inscrita en la cosmología.

VI. Cuando el combate se vuelve historia: Luria, Lilith y el "núcleo vital" arrancado

Berman no se queda en el Zohar estricto: sigue la tradición y muestra cómo ciertas dinámicas se intensifican en la Cábala luriana. Aquí, el enclothing agresivo se vuelve una auténtica "historia violenta" de expropiaciones. El ejemplo más dramático que analiza:

• Las nueve sefirot superiores de Malkhut oscilan violentamente entre Shekhinah y Lilith: son "arrancadas" de un lado y "revestidas" por el otro.

Vital describe que las nueve sefirot de la Shekhinah quedan enclothed en Lilith y "se convierten en ella en diez sefirot completas". La identidad de Lilith se construye con "ruinas" de Jerusalén/Shekhinah, evocando el dictum: "Tiro sólo se llenó con las ruinas de Jerusalén".

Aquí Berman subraya una intuición brutal: destrucción y construcción se vuelven el mismo proceso. Abyección y cristalización convergen. Lo expulsado es precisamente lo que funda al rival.

En su formulación: el "núcleo vital" llega a ser representado como el "refuse" por el que ambos combaten, intercambiándolo violentamente: la basura se vuelve sustancia; el residuo se vuelve corazón.

VII. Zohama, mezcla monstruosa y la imposibilidad de la pureza

Otro conjunto de ejemplos que Berman analiza (Tikune Ha-Zohar, Ra'ya Mehemena) une enclothing con contaminación sexual (zohama), y de ahí surge el símbolo del híbrido monstruoso: kil'ayim o sha'atnez, mezcla prohibida, unión antinómica. La enclothing de lo divino por lo demoníaco "introduce" zohama en el interior de lo divino y lo fuerza a experimentar abyección.

Esto tiene implicación teológica directa: la pureza no puede darse por supuesta; debe ser producida, mantenida, defendida… y aun así, su derrota es siempre posible, porque el enemigo no es exterior absoluto: es un gemelo.

VIII. Del mundo reificado a la única salida: volver al abismo para reabrir la creatividad

Berman organiza el tramo final como un contraste entre dos peligros extremos:

1. Impersonación (enclothing agresivo): el mundo se llena de simulacros, copias ontológicamente poderosas, y el sentido queda capturado por su contrario.

2. Disolución (tehom): el abismo amenaza con disolver toda forma y significado.

Lo fascinante es que el Zohar (y la tradición que Berman sigue) no presentan el tehom sólo como amenaza, sino como recurso: cuando el mundo se vuelve demasiado reificado —demasiado cristalizado, demasiado "falso" y rígido— la creatividad sólo puede reanudarse mediante una "inmersión" en lo informe, un retorno arriesgado al origen.

Berman lo formula así: frente a la oscilación estéril de capturas entre estructuras ya constituidas, la alternativa es buscar "nuevas cristalizaciones", lo cual exige un retorno a lo abyecto informe.

El ejemplo de Nathan de Gaza es decisivo: pregunta "¿por qué ha permanecido el tehom en este mundo?", y lo asocia con tehiru (el espacio vacío post-tsimtsum, en una lectura luriana), con "golem" como materia no formada y con kelipot que requieren berur (separación/clarificación). El tehom aparece como el sitio privilegiado de la creatividad precisamente porque aún no ha recibido forma definitiva.

En otras palabras: la creación necesita un resto de indeterminación; sin ese resto, todo se vuelve repetición de lo ya dado, y el cosmos cae en reificación.

IX. Lenguaje y ontología: cuando la palabra depende de vencer al Dragón

Aquí Berman alcanza su afirmación más filosófica: en el Zohar, lenguaje y ser están amarrados. La creación por palabra ("hágase la luz") no es un acto soberano sin resistencia; es un acto que depende de batallas con el Otro.

El pasaje del Dragón lo muestra con claridad: la palabra creativa sólo puede pronunciarse cuando el viento superior derrota al viento que el Dragón sopla sobre el tehom.

Por eso, para Berman, las rarezas estilísticas del Zohar —sus imágenes heterogéneas, sus inconsistencias deliberadas, sus giros— no se explican por "inefabilidad" romántica, sino por una condición ontológica: el significado es frágil porque el sujeto es frágil, y ambos son frágiles porque el Otro no puede ser expulsado definitivamente. (Ese argumento está en la arquitectura global del trabajo, ya anticipada en el resumen/abstract).

X. Cierre: el Yo es el Otro, o la lección de los gemelos impropios

Berman concluye que el Zohar ofrece un mito mayor sobre la alteridad: el Otro es simultáneamente condición y amenaza. En el momento fundacional de la subjetividad, el Otro es precondición y riesgo de disolución; en el sujeto ya constituido, el Otro es doble fascinante y aterrador.

Por eso su título: "Improper Twins", "gemelos impropios". Son gemelos porque comparten origen, estructura, incluso forma; son impropios porque su relación es escandalosa, inestable, no "limpia". La teología que se desprende no es dualista simple ni monista ingenua: es una ontología del límite imposible.

Y aquí está la frase que, en lenguaje de ensayo, condensa el libro:

• No existe identidad pura sin expulsión.

• No existe expulsión sin residuo.

• No existe residuo sin cristalización posible.

• No existe cristalización sin posibilidad de suplantación.

• No existe creatividad sin riesgo de abismo.

El Zohar, leído por Berman, no nos enseña "cómo eliminar el mal", sino cómo la vida del sentido (y la vida del sujeto) se juega en una frontera que nunca es definitiva.